弥勒行仪之正见、正观与三类差别
——《弥勒信仰的行仪·南传与藏传佛教中的弥勒行法》
天佑
佛教发源于印度；在其发展过程中不断向外传播；大体而言，分成两路——两大系统。向北方流传的，绕过雪山，进入中亚；然后转进我国（各族），再传入新罗、日本、越南等地。就地理方位来看，多在印度的北方，故称“北传佛教”。（其中有一个分支，直接传入雪山——我国西藏地区，被称为“藏传佛教”。）另一路向南进发，从斯里兰卡传入东南亚的缅甸、泰国、柬埔寨、老挝，及我国云南等地，属“南传佛教”。
一切要从佛陀证道说起。释迦牟尼在菩提树下成就正觉、组织教法，历四十五年在中印度一带传道；由于得到刹帝利集团与广大群众的支持、拥护，迅速成为一大沙门流派。佛陀灭后，局限于传播形态——口头传授、灵活施教，造成不同风格弟子间不同口径之困扰。佛后百年间，大约形成三大支队：“权威派”、“发展派”、“中间派”（具可参考前章）。
因为阿育王的强势干预，大体上和合一味、求同存异的僧团起了冲突。结果，“权威派”逃往西北，驻足发展，持续影响印度与中亚地区的佛教。“发展派”积极向治权靠拢，因而得到发挥空间。而“中间派”则渡海传入僧伽罗国（今斯里兰卡）。王室将亭园捐出，建立寺院（大寺），供养僧团；这是锡兰佛教的开端，最终成为孤悬海外的独立分支。
西元元年前后，各部僧团将辗转传来集体记忆中的教法书写下来，成为如今看到的经典。这一行为固化了教法，当然也造成了实际的分部。当时，锡兰岛上的铜鍱部长老担心教法流失，便由罗揭多主持，会诵集结三藏，并以僧伽罗文将教典记录在贝叶上。
西元五世纪前后，来自北印度菩提伽耶的大德觉音来到大寺学习。他将僧伽罗语经典、义疏译成巴利语，并且本于大寺派的观点，对三藏做出完整注释。他的著作——《清净道论》成为南传佛教的百科全书（地位相当于大乘佛教的《瑜伽师地论》）。
这时，大寺僧团已经垄断岛内的佛教，再加上他们决议不再增减已经固定下来的三藏，后人便有自以为古传与正宗的情感出现（经千余年传承，几乎没有变化，所以一般称该部所传之佛法为“原始佛教”；以至迷信一种方言，形成新的“教条”）。
其实，大寺派（铜牒部）原属部派佛教中的一支；在教义上传承了早期教说，与其他部派没有不可调和的分歧。只是后来孤悬海外，脱离了印度佛教发展的主轴，这才产生距离。由于过早地离开了印度佛教的大熔炉，故而缺位了佛教的完整发展历程；从另一个角度来看，几乎成为“活化石”——将其派教法定格在了西元元年前后的样貌。
南传佛教的基本教义：三学、四谛、八正道等，并始终着眼于解脱痛苦、止息轮回、导向寂止——涅槃。相对后出的大乘行派而言，南传佛教偏重实相修法——是守古的；所以，除巴利三藏中提到的人物，其余一概不予承认。这种保守的风格，尤其展现在对于律法的态度上：“凡是尚未制定者不应再制；凡是已经制定者不应废除；佛陀如何制定，即应如何受持遵行。（《汉译南传大藏经大般涅槃经》）”于是，大乘行派（北传佛教）中的许多菩萨，南传佛教概不认识。
唯有弥勒菩萨是一个例外。由于出现得极早（尚未分裂之前），故与北传佛教中的“下生信仰”大同小异。如在《汉译南传大藏经长部转轮王经》（相当于北传藏经《长阿含转轮圣王修行经》）中讲到：未来人寿八万岁时，有弥勒薄迦梵阿罗汉三藐三菩提尊，将会降生于世。目前，弥勒在兜率陀天净土；此天快乐、满足，称为喜足之天。一切菩萨的最后第二世都会投生到此，而最后成佛必定会在人间。
这一说法基本与北传佛教的弥勒下生系列经典吻合。不过，由于教法局限，南传佛教并不认可大乘佛教体系中的兜率上生之说（本质上是拒绝开发与接受方便行法）。所以，在南传佛教看来，弥勒虽然得到受记，但毕竟没有果证，所以目前只是普通僧人——暂时没有特别之处。
有一则典故，很能说明问题。据《大唐西域记》卷四载：中天竺秣底补罗国曾有一位德光论师。论师天资聪颖，敏而好学；博物强识，硕学多闻。一开始学习大乘佛教，未能相应，便转而研习《大毗婆沙论》。虽然颇有建树，但终有疑情未决。
当时，有一位天军罗汉；具足神通，可以自在往来兜率净土。德光前去寻求帮助。天军也不啰嗦，直接把他带上天宫。没想到，德光见到慈氏，只是合掌，却不礼拜。天军说：“弥勒可是补处菩萨，当来成佛，你怎么能失礼呢？更何况你是来请教问题的，于情于理都应致敬吧！”德光说：“你说的没错。可是，我是出家人，而慈氏菩萨却没有显示僧相；出家人不好给在家人行礼啊！”结果无功而返。
表面看来，两种说法似乎都有道理；但是仔细分析，问题实出在两大传承着眼点的不同。南传佛教强调实相修法，所以始终强调果证与否与凡圣之别。而大乘行派的目标不同，尺度也不相同：哪怕弥勒尚未证果，但毕竟是功德具足、当来补处之辈，怎能因为区区果位、形象、礼法的小问题，不予礼拜呢？以小窥大，足见两边的差异。
由于方便开发不足，南传佛教认为：只要此生认真于持戒、禅修（福业），即便不能解脱，将来也能上生兜率、遇见弥勒——现在，实不必刻意把弥勒当作本尊，别立“方便”。此外，南传佛教的世界观较为单纯，并无“十方世界随愿往生”的教说；所以，相关弥勒与兜率的行法只能与随念业处关联。
据《清净道论》介绍，随念法有十种；一般常用的有六种：随念佛陀十号（以佛德为所缘）的“佛随念”、随念佛法（以善说等法的德为所缘）的“法随念”、随念僧伽（以善行道等僧的德为所缘）的“僧随念”、随念正戒（以不毁等的戒德为所缘）的“戒随念”、随念乐施（以施舍等的舍德为所缘）的“舍随念”、随念天人之德（天为例证，以自己信等的德为所缘）的“天随念”。
“佛随念”的具体修法：清净戒行，独居静处，徐徐（不能太快或者太慢，应当匀速、反复）称念：“彼世尊亦即是阿罗汉、等正觉者、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”可以配合意念“四大圣迹”，即有关佛陀的四个重要时刻与地点：佛在兰毗尼园诞生、佛在菩提伽耶成道、佛在鹿野苑首度说法并建立佛教僧团、佛在库西那拉涅槃。
以佛迹为所缘，心中生起喜悦和信心；配合口诵或者默念：“伟大的导师释伽牟尼是大阿罗汉、等正觉者、三明与善行完备者、善逝者、明解世间的人、无上士、征服者、人天的导师、佛陀、被世界所尊敬的人。”（可仅念诵：“皈依于佛”或“佛陀”；忆念佛德，佛德才是重点。）
修“法随念”，同样也要持戒、独处，念道：“法是世尊善说、自见、无时的、来见的、引导的、智者各自证知的。”
修“僧随念”，随念僧伽功德：“世尊的声闻众是善行道的，世尊的声闻众是正直行道的，世尊的声闻众是真理行道的，世尊的声闻众是正当行道的；即四双八辈的世尊的声闻众，是可供养者、可供奉者、可施者、可合掌者，为世间无上的福田”。
修“戒随念”，系念自身清净之德：“哈哈！我的戒实无毁、无穿、无点、无杂、自在、智者所赞、无所触、令起于定。”
修“舍随念”，应当注意培养施舍的意乐，主动并经常乐施；意念施舍之相，然后随念道：“我实有利、我实善得，我于悭垢所缠的世人中离垢悭心而住；是放舍者、净手者、喜舍与者、有求必应者、喜分施者。”
修“天随念”，当以天人为证，随念己德：“有四大王天，有三十三天、焰摩天、兜率天、化乐天、他化自在天、梵众天，有以上的天；彼等诸天，因具备那样的信，故死后得生彼处；我也具有这样的信。彼等诸天因具备那样的戒……那样的闻……那样的舍……乃至具备那样的慧，故自人界死后得生彼处；我也具有这样的慧。”以那些天人为榜样：他们具备信、戒、闻、舍、慧等德，如今得偿善报；我也同样拥有这些善行，便可引生喜悦。
六随念的具体行法与技巧都一样，只是随念（所缘）对象有别。据经典说，由于随念所缘具足功德，故能发起、坚固正信与正念，从而获得智慧以及福报，并能抑制痛苦，乃至遏止犯罪。循序深入，内心充满正信、正直与喜悦；三毒不生，镇伏五盖，起净寻伺。由此得到禅悦，足以克服内心世界的不安、忧愁与恐惧。因喜而得轻安与乐，接近安止——于一刹那中生起五禅支。加修毗钵舍那，可证圣果。即使在今生无法得到果证，也能在来世转生善趣。
据《弥勒上生经》说：上生兜率，须凭福愿二力。由于南方佛教偏重实相修法，是故较少发展“方便”，且不太重视针对“投资来世”的说法与教授。那么，只需按照三学要求坚持不懈（就福业而言，可以按照六随念法中，与兜率行法较为接近的佛随念与天随念法精进学修），以此福德，外加愿见未来佛陀的愿心；凭此两大正因，足以成就上生。（譬如给孤独长者。）至于观菩萨相好与兜率胜境，则源于“观佛三昧法”；这是属于大乘行派的修法，具可参考《思惟略要法》。
藏传佛教属北传佛教的一支，由西藏本土信仰与印度晚期佛教——密教思想相互融合而成。西藏地区传入佛教始于松赞干布时期，由赤尊公主自尼泊尔和文成公主自唐朝，将佛法带入西藏（文成公主入藏在西元六四一年）。两位公主全都携有弥勒菩萨像，后来分别建寺供奉；赤尊公主建大昭寺，文成公主建惹摩伽寺。这是弥勒首度与西藏结缘。
赤松德赞时期，僧人寂护入藏。其后，莲花生到来，与本土信仰——苯教交流，逐渐建立藏传佛教之基础（此前并未结合——进行“在地化”之工程）。前后两百年间，称为“前宏期”。朗达玛灭佛后，宋朝初年，佛教在西藏复兴；外来宗教落地生根，逐渐形成宁玛、噶举、噶当、萨迦、觉囊、格鲁等派，被称为“后宏期”。
西元十四世纪，宗喀巴创建格鲁派，成为藏传佛教一大主流。宗喀巴本名罗桑扎巴，童年时即受到良好的宗教教育；二十五岁受戒出家，开始撰写论著。明洪武二十六年（西元一三九三年），宗喀巴基于噶当教义，吸纳诸派所长，倡导严持戒律，发起宗教改良。
永乐七年（西元一四〇九年），宗喀巴在达孜县建立甘丹寺；与哲蚌寺和色拉寺一并被称为“拉萨三大寺”，标志着格鲁派的诞生。甘丹是藏语音译，意为“兜率天”；甘丹寺全称甘丹朗杰林，意为喜足尊胜洲。宗喀巴预言：“可以从这里去兜率天宫弥勒菩萨身边”。这是格鲁派、宗喀巴与弥勒菩萨的因缘。
觉囊派著名学者多罗那他（西元一五七五至于一六三四年），传说亦是弥勒的化身。在他赴蒙宏法前，四世达赖云丹嘉措赠他“迈达理”的称号；此后，蒙古人多尊称多罗那他大师为“迈达理格根”。“格根”是蒙语上师之意，“迈达理”是蒙语弥勒的音译；大家都把多罗那他看成是弥勒的化身。
多罗那他圆寂后次年，外蒙土谢图汗生了一个儿子，名札那巴札尔。他被认定为多罗那他的转世，也被看作为弥勒的化身。在赴藏学习期间，札那巴札尔把弥勒信仰引入蒙古。十七世纪后，弥勒信仰在蒙古达到空前高度。清康熙三十年（西元一六九一年）札那巴札尔被受封为呼图克图大喇嘛，管理蒙古佛教事务，成为蒙古地区最大的“活佛”。
北京最为著名的藏传佛教寺院——雍和宫，在清朝时是蒙藏各大呼图克图长期留京的驻锡地。在万福阁内有一尊建于乾隆十四年（西元一七四九年）的弥勒大佛像。大佛通高十八米，埋入地下部分有八米，总计二十六米，由完整的白檀木雕刻而成。这是尼泊尔国王从印度运来的；七世达赖经四川运抵北京。在当时，弥勒信仰已经成为蒙藏地区的普遍信仰，所以乾隆才会选择在自己的皇家寺院里树立如此巨大的一尊弥勒菩萨像。
此外，弥勒信仰与藏传佛教的因缘更表现在教理上。“藏传慈氏五论”即被认为是弥勒菩萨所作；包括《现观庄严论》、《庄严经论》、《辨法法性论》、《辨中边论》、《宝性论》。此五论在西藏传扬一千多年，极受重视。到一九三二年，太虚大师在四川重庆缙云山创建“世界佛学苑汉藏教理院”，培养大批人才赴藏留学；其中能海、法尊二位大德将《现观庄严经》等弥勒五论译传汉地，弥补了汉传佛教藏经缺传的不足。
藏传佛教直接传承自印度，具有浓郁的异域色彩。经过在地文化的吸纳与开发，对于弥勒的信仰，除了未来继佛，便是兜率相应。通过专念持诵与观想，深结兜率之缘。依据汉传《上生经》来看，即是对于“兜率陀天十善报应胜妙福处……一一思惟兜率陀天上上妙快乐”的具体实践。有一大仪轨，流通甚广；作者是杜那巴白丹桑布。由于传承不同，译本很多。譬如有《兜率天上师瑜珈法》、《兜率天上师瑜伽修法仪轨》等。
转载请注明：http://www.0431gb208.com/sjszlff/4092.html
